تعریف فلسفه برحسب آیین فلسفی ویژه‌ای که اتخاذ میکنیم، متفاوت است؛ تنها آنچه میتوان در آغازاین گفتار گفت این است که بعضی از مسائل هستند که برای برخی کسان جالب توجه اند و دست کم در زمان کنونی به علم خاصی تعلق ندارند. این مسائل همه به اینگونه اند که شک های پیرامون آنچه متعارفاً به منزلۀ «معرفت» پذیرفته شده است، بر می انگیزند. اگر بنا باشد پاسخی به این شک ها داده شود، تنها به وسیلۀ بررسی ویژه ای است که بر آن نام «فلسفه» می نهیم. ازاین رو نخستین گام در به دست آوردن تعریفی از فلسفه بیان این مسائل و شک هاست که خود قدم اولی در بررسی واقعی فلسفه به شمار می رود. در میان مسائل سنتی فلسفه بعضی در ورای نیروهای شناخت قرار دارند. و از این رو پرداخت عقلی آنها به نظر من ناممکن می نماید؛ من کاری به اینگونه مسائل ندارم.
فلسفه از کوششی سخت پیگیر برای رسیدن به معرفت راستین پدید می آید. آنچه در زندگی متعارف به منزلۀ معرفت پذیرش یافته مبتلا به 3 عیب است: اطمینان محض، ابهام و تناقض. گام نخست به سوی فلسفه همان آگاهی از این عیبهاست. این کار نه برای آن است که به شکاکیتی کاهلانه دلخوش سازیم، بلکه با پیمودن این گام معرفتی اصلاح شده حاصل می آید که آزمون پذیر، دقیق و هماهنگ خواهد بود. البته مایلیم که معرفت خصوصیت دیگری به نام جامعیت دارا باشد، یعنی قلمرو معرفت مان تا آنجا که ممکن است وسیع باشد. ولی این بیشتر کار علم است تا فلسفه. آدمی با بیشتر دانستن مطالب علمی ضرورتاً فیلسوف بهتری نمی شود. اگر به فلسفه علاقه مند است باید به فرا گرفتن اصول، روشها و مفاهیم کلی بپردازد. کار فیلسوف در مرحلۀ دوم حقایق جزئی آغاز می شود. علم می کوشد که این حقایق جزئی را به وسیلۀ قوانین علمی در دسته هایی گرد آورد. برای فلسفه بیشتر همین قوانین مواد خام به شمار می رود تا حقایق جزئی اصلی. فلسفه متضمن نقد معرفت علمی است، و این امر نه از دید گاهی مآلاً متباین با دیدگاه علمی، بلکه از منظری است که جزئیات را کمتر و هماهنگی کل مجموع علوم خاص را بیشتر به لحاظ می آورد.
علوم خاص هم با استفاده از مفاهیم پدید آمده از فهم عادی، چون اشیاء و کیفیتشان، مکان و زمان و علیت، رشد و نمو کرده اند. علم خود نشان داده است که هیچیک از این مفاهیم کاملاً توانایی تبیین جهان را ندارد. بازسازی مبانی و اصول کلی از حوزۀ هر علم خاص خارج است. این وظیفه که به اعتقاد من اهمیت فراوان دارد، باید به عهدۀ فلسفه واگذارده شود. به گمان من، خطاهای فلسفی در اعتقادات فهم عادی نه تنها علم را دچار آشفتگی می کند، بلکه اخلاق و سیاست، نهادهای اجتماعی و رفتار زندگی روزمره نیز از گزند آن ایمن نیست. کار من در این تحقیق در همان حوزۀ عقلی باقی خواهد ماند. ولی اگر بر خطا نباشم، ماجراهای عقلی گسترده در راه ما، در جهتهای بسیاری که در نگاه نخست دور از موضوع اصلی مان می نماید تأثیر می نهد. تأثیر احساسات در معتقدات و عکس آن، یعنی تأثیر معتقدات در احساسات، بحث جالبی برای روانشناسان جدید مطرح می کند.
لحظهای پیش سه عیب اطمینان محض، ابهام و تناقض را در اعتقادات متعارف برشمردم. این کار فلسفه است که بدون ترک یکسرۀ معرفت، تا سر حد توانایی به اصلاح این عیبها بپردازد. انسان برای آنکه فیلسوف خوبی باشد، باید اشتیاق شدیدی به دانستن، آمیخته به حزمی فراوان در اعتقاد به دانایی خویش، دارا باشد. او باید همچنین صاحب فراستی منطقی و عادت به تفکر دقیق باشد. بی گمان همۀ این خصوصیات درجاتی دارد. ابهام بخصوص، تا حدودی از متعلقات تمامی تفکر بشر است. از مقدار این ابهام می توان کاست ولی رفع آن به تمامی، در حد توانایی آدمی نیست. از این رو، فلسفه فعالیتی است مداوم. چیزی نیست که در آن بتوان کمال فرجامین را به طور قطع حاصل کرد. فلسفه از این حیث به خاطر ارتباطش با الاهیات متحمل خسرانهایی شده است. احکام جزمی الاهیات ثابتند و راست آیینان آنها را اصلاح ناپذیر میانگارند. فیلسوفان نیز چه بسا کوشیده اند تا دستگاههای غایی همسانی پدید آورند، زیرا نخواسته اند به نتایج تدریجی و مقرون به صحت که رضایت اصحاب علم را فراهم می آورد، بسنده کنند. به نظر من، آنان در پیش گرفتن این راه بر خطا بوده اند. فلسفه باید مانند علم روشی تدریجی و موقت داشته باشد. حقیقت غایی به آسمان تعلق دارد و نه به این جهان.
سه عیبی که گفتم به هم پیوسته‌اند و آگاه شدن از یکی، احتمالاً به شناخت آن دو دیگر راه می برد. هر سه را با ذکر چند مثال روشن می کنم.
نخست سراغ اعتقاد به اشیای عادی چون میز و صندلی برویم. در زندگی متعارف دربارۀ آنها احساس اطمینان می کنیم و با این همه، دلایل این اطمینان براستی ناکافی است. فهم عام چنین می انگارد که آنها همان هستند که به نظر می رسند. ولی چنین انگارشی درست نیست. این اشیاء در نزد دو مشاهده گر همزمان، یکی و همانند نیستند. دست کم درستی این اعتقاد تا آنجایی ناممکن است که شیئی واحد و برای مشاهده گران یکی باشد. هر آینه معترف باشیم که شیئی همانی نیست که می بینیم، پس اطمینان از هستی یک شیئی را احساس نخواهیم کرد. به هرحال به زودی از این مانع گذشته و می گوییم که البته آن شیئی «واقعاً» همان است که فیزیک می گوید، هست. فیزیک می گوید که یک میز یا صندلی «واقعاً» عبارت است از دستگاهی عظیم از الکترون و پروتون که به سرعت در فضای خالی میان خود در حرکتند. ولی فیزیکدان هم مانند فرد عادی برای دریافت جهان جسمانی متکی به حواس خویش است. اگر پیش او بروید و به طور جدی از او بپرسید: «لطفاً در مقام یک فیزیکدان به من بگویید که یک صندلی چیست؟» پاسخی دانشمندانه خواهید داشت. اما چنانچه بی مقدمه بپرسید: «آیا آنجا یک میز هست؟» خواهد گفت: «البته که هست، مگر آن را نمی بینید؟» شما به این پرسش باید پاسخ منفی دهید. باید بگویید: «خیر من میتوانم رنگهای معینی را ببینم، ولی از الکترون و پروتون خبری نیست، و شما می گویید که یک صندلی از همینها تشکیل یافته است.» او ممکن است پاسخ گوید: «آری، اما تعداد کثیری الکترون و پروتون نزدیک به هم چون قطعه رنگی به نظر می آید.» آنگاه شما می پرسید: «منظورتان از به نظر می آید چیست؟» جواب او حاضر و آماده است. منظورش این است که امواج نور از الکترون و پروتونها حرکت کرده (یا به احتمال بیشتر به وسیلۀ آنها از یک منبع نورانی منعکس شده)، پس از رسیدن به چشم یک سلسله تأثیرات به روی میله ها و مخروطها، عصب بینایی یا مغز نهاده و سرانجام احساسی را به بار می آورند. او هرگز چشم یا عصب بینایی یا مغز و همچنین صندلی را ندیده است: تنها قطعه رنگهایی را دیده که می گوید آنچه به چشمان «به نظر می آید» هستند. یعنی او فکر می کند احساسی که شما (همان طور که شما فکر می کنید) هنگام دیدن صندلی دارید، دارای یک سلسله علل فیزیکی و روانشناختی است، اما خود او نشان می دهد که همۀ آنها ذاتاً و تا جاودان خارج از حوزۀ تجربه قرار گرفته اند. با این همه او چنین وانمود می کند که عملش را براساس مشاهده بنیان گذارده است. بدیهی است که در اینجا مسئله ای که نه به فیزیک بلکه به یک نوع بررسی کاملاً متفاوتی تعلق دارد، برای منتقدان مطرح می شود. در اولین مثال ملاحظه کردیم که پیکرد دقت نابودکنندۀ یقین است.
اعتقاد فیزیکدان بر این است که الکترونها و پروتونهایش را از آنچه مدرک اوست، استنتاج می کند. اما استنتاج هیچگاه در سلسله زنجیر منطقی عمل نمی شود، چنانچه می شد آن اندازه موجه نمی نمود تا اطمینان زیادی را تضمین کند. به واقع تمام مرحلۀ سیر از اشیاء متعلق فهم عام به سوی الکترون و پروتون به وسیلۀ اعتقادات معینی انجام می شود که هرچند ندرتاً آگاهانه ولی در هر انسان طبیعی پیدا می شوند. این اعتقادات تغییرناپذیر نیستند، اما مانند یک درخت رشد و نمو می کنند. در آغاز، ما چنان می اندیشیم که یک صندلی همان است که به نظرمان می نماید و زمانی که نگاه از آن برگیریم، همچنان خواهد بود که بوده.
با کمی تأمل پی می بریم که این دو اعتقاد باهم ناسازگارند. اگر بنا باشد که صندلی مستقل از مشاهدۀ ما به بودنش ادامه دهد، پس لزوماً باید چیزی ورای قطعه رنگی باشد که می بینیم. چرا که این رنگ به شرایطی خارج از صندلی چون چگونگی افتادن نور و اینکه آیا عینکی آبی رنگ به چشم داشته باشیم و غیره وابسته است. این امر دانشمند را وا می دارد تا صندلی «واقعی» را همچون علت (یا بخش مهمی از علت) احساسهای ما هنگام مشاهدۀ صندلی بداند. بدین ترتیب ما گرفتار این اعتقاد می شویم که علیت مفهومی لمی ( a priori) است، زیرا بدون آن دلیلی نمی توان برای فرض گرفتن وجود صندلی «واقعی» در دست داشت. همچنین به خاطر دوام و بقا، مفهوم جوهر را داخل می کنیم: صندلی «واقعی» جوهر یا جواهری است دارای کیفیت دوام و قوۀ موجبۀ احساس. این اعتقاد مابعدطبیعی در استنتاج الکترونها و پروتونها از احساسات، به طرزی کم و بیش ناآگاهانه مدخلیت داشته است. فیلسوف باید چنین اعتقادات را به پرتو روشن روز بکشاند و ببیند آیا باز زنده به جای خواهند ماند یا خیر. غالباً معلوم می شود که این رو بازی، آنها را معدوم می کند.
دلیل و مدرک یک قانون فیزیکی و یا هر قانون علمی همیشه مستلزم حافظه و شهادت است. ما باید به مشاهدات پیشبینی که به یاد می آوریم و هم به چیزهایی که دیگران می گویند مشاهده کرده اند، اعتماد و استناد کنیم. شاید علم در آنجا می توانست بدون شهادت پیش رود. ولی به زودی زمانی فرا رسید که هرگونه پژوهش علمی براساس نتایج متحقق قبلی و اتکاء مضبوطات دیگران بنیان نهاده شد. حقیقت این است که بدون یاری جستن از شهادت، به زحمت می توانسته ایم اطمینان زیادی از وجود اشیاء داشته باشیم. گاهی افراد مبتلا به اوهام بینی می شوند و چنین می پندارند که اشیایی را ادراک می کنند. اما این اعتقاد مورد تأیید شهادت دیگران نیست. در چنین موارد حکم ما این است که اینان در اشتباهند. شباهت بین ادراکات افراد گوناگون در وضعیتهای همسان ما را به اطمینان از علیت بیرونی ادراکاتمان وا می دارد. اگر به این خاطر نبود، هرگونه اعتقاد عادی به وجود اشیاء جسمانی مدتها پیش نابود شده بود. پس می بینیم که حافظه و شهادت ضروری علم هستند، هرچند که هر دو در معرض نقادی شکاکان قرار دارند. ما ولو اینکه در پاسخگویی به این نقادی کمابیش موفق باشیم، باز چنانچه طرز تفکری معقول داشته باشیم اطمینان به معتقدات نخستین مان کمتر از پیش خواهد شد. بار دیگر تدقیق، از اطمینان محض خواهد کاست.
حافظه و شهادت هر دو ما را به قلمرو روانشناسی سوق می دهند. من با حافظه شروع می کنم.
حافظه واژه ای است که چندین معنا دارد. معنای خاصی که در این لحظه مورد توجه من قرار می گیرد، عبارت است از یادآوری رویدادهای گذشته. یادآوری چندان خطاپذیر است که آزمایشگر از همان لحظۀ اول نتیجۀ آزمایش خود را ضبط می کند. او چنین می انگارد که احتمال خطا در استنتاج رویدادهای گذشته از کلمات نوشته، کمتر از معتقدات مستقیمی است که حافظه را تشکیل می دهند. اما بین مشاهده و ضبط مدتی ولو چند لحظه باید سپری شود، مگر آنکه مطلب ضبط شده آن اندازه جزئی باشد که برای تعبیر آن حافظه لازم آید. بدین سان، نیاز به اطمینان کردن به حافظه امری است پرهیزناپذیر. به علاوه بدون حافظه نمی توان اندیشۀ تعبیر ضبط شده ها را، آنجا که به گذشته راجع می شود، به خود راه داد؛ چه دانستن اینکه گذشته ای وجود داشته است ممکن نخواهد بود، فیلسوف شکاک گذشته از براهین اثبات شدۀ خطاپذیری حافظه، ملاحظۀ دیگری را مصرانه پیش می کشد. او ممکن است بگوید: فعل یادآوری که اکنون روی می دهد، به هیچ روی ثابت نمی کند که امر به یاد آمده در زمان دیگری رخ داده باشد؛ چون احتمال دارد که جهان 5 دقیقه پیش و درست مانند آن زمان، یعنی آکنده از یادها و خاطرات گمراه کننده سریعاً پیدا آمده است. دشمنان داروین برهانی از اینگونه علیه تکامل اقامه می کردند. آنان می گفتند: جهان به سال 4004 پیش از میلاد، همراه با همۀ سنگواره هایش که به خاطر آزمون ایمان ما در آن نهاده اند، تکوین یافته است. جهان ناگهانی آفریده شده و آفرینش آن طوری است که گویی از پیش تکامل حاصل کرده است. هیچگونه امتناع منطقی در این نظر، و مشابهاً در نظری که مدعی شود جهان 5 دقیقه پیش با همۀ خاطرات و مضبوطاتش ایجاد شده وجود ندارد. ممکن است این نظر، فرضیه ای نامحتمل باشد ولی منطقاً رد کردنی نیست.
گذشته از این برهان کلی که شاید شگفت انگیز و وهم آمیز تلقی گردد، براهین دیگری که به جزئیات داخل می شود، بر شک ما به حافظه می افزاید. بدیهی است که تأیید مستقیم اعتقاد به یک رویداد گذشته امکان پذیر نیست، زیرا ما یارای آن را نداریم که گذشته را وادار کنیم از نو اتفاق بیفتد. می توانیم تأییدی نوعاً نامستقیم در اظهارات و مکشوفات دیگران و مضبوطات معاصر بیابیم.#
ترجمۀ جلال الدین اعلم
مجله آموزش و پرورش (بهمن 1349) - شماره 120
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر